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Le problème de la liberté et de la responsabilité d’Œdipe dans Œdipe Roi et le concept aristotélicien de « nature »

Christopher Caron

dimanche 11 janvier 2009

Le problème de la liberté et de la responsabilité d’Œdipe dans Œdipe Roi et le concept aristotélicien de « nature »

L’objet de mon mémoire est l’étude du problème de la liberté et de la responsabilité de l’homme dans la formation et l’organisation de la cité entendue comme communauté politique naturelle chez Aristote dans Les Politiques.
Il s’agit de mettre en parallèle la responsabilité d’Œdipe et la responsabilité de l’homme politique naturel aristotélicien.

En effet, si l’homme est par nature un animal politique et que la cité est une communauté politique naturelle, alors, dans quelle mesure pouvons-nous encore parler d’une liberté humaine en politique chez Aristote ? Si l’homme politique est un animal naturel dans une cité naturelle, demeure-t-il encore un agent libre ? Comment ne pas en conclure que l’homme n’est pas un être dénaturé lorsqu’il est dans la cité à l’inverse de ce que pensent les partisans de la thèse contractualiste qui fait reposer la société sur un contrat entre agents libres ? C’est ce concept de « nature » qu’il nous faudra préciser. Une première conception de la nature chez Aristote est celle qu’il fait coïncider avec la notion de fin ou cause finale. Dire que l’Homme est, par nature, un animal politique nous amène à la conclusion suivante : l’homme naturel est homme politique, homme dans la cité. Réciproquement, l’homme en dehors de la cité est contre nature. L’homme pleinement homme est celui qui réalise sa nature politique dans la cité. Par ailleurs, Aristote fait coïncider le naturel avec l’excellent et ce qu’il y a de meilleur. On reconnait le naturel au plaisir qu’il procure. Le plaisir est alors le signe du meilleur. L’excellence de l’homme réside dans une conformité avec la nature. Aristote nous propose donc une conception naturaliste de la place de l’homme dans la cité. Quelle place devons nous alors accorder au non naturel et à l’artificiel ? Pouvons-nous encore parler d’un art politique chez Aristote ? Dans un second temps, Aristote utilise la notion de « nature » pour parler d’une tendance naturelle qui précède la réflexion. Elle est proche de la notion de pulsion et opère sans le consentement de l’homme, indépendamment d’un acte de visée intentionnel. L’excellence dans ce cas peut résider dans la contrainte humaine exercée sur la nature en lui. Pour résumer, nous avons une conception de la nature comme fin (cause finale ou télos), dans le cadre d’une perspective téléologique. La nature est proche de la Raison entendue comme plan rationnel divin. Puis nous avons la nature comme tendance pré-réfléchie, alogon, proche des notions de pulsion, force ou désir et qui cette fois semble entrer en confrontation avec la raison.

Pouvons nous affirmer d’Œdipe qu’il est un automate mû par les dieux, subissant une volonté antérieure et transcendante ou alors qu’il est un homme libre, acteur et auteur responsable de ses actes ? Agit-il ou est-il agi ? Il s’agit pour nous, —
de tenter de déterminer si Œdipe, à un moment donné, agit librement et délibérément.
La philosophie finaliste aristotélicienne peut être rapprochée d’une conception archaïque du destin. Nous avons deux plans symétriques : un plan naturel aristotélicien et un plan divin oedipien, une conception finaliste et rationaliste contre une conception fataliste. L’une semble laisser une place à une intervention humaine tandis que l’autre semble condamner irrémédiablement sans possibilité pour le protagoniste d’échapper à la fin qui lui a été assignée antérieurement. Ils ont en commun l’antériorité de la fin et ont en partage le cadre finaliste mais divergent quant à la réalisation du plan. Chez Aristote, demeure la possibilité de mal faire malgré la tendance naturelle qu’ont les hommes à se regrouper et à vivre en communauté alors que chez Œdipe, son destin semble l’écraser sans laisser à celui-ci la moindre chance de changer l’ordre des choses. Le risque de déviation et la possibilité pour l’homme de mal faire sont un signe de la liberté humaine et qu’à un moment donné dans le processus, il incombe à lui-même de réaliser ses potentialités politiques. En revanche, chez Œdipe, il ne semble y avoir aucune ouverture, aucune marge de manœuvre laissé au protagoniste. Peut-on encore parler d’un vrai protagoniste ? Tout semble joué d’avance chez Œdipe ; rien ne semble vraiment dépendre de lui. Dans Les Politiques, Aristote fait reposer sur l’homme un devoir de réalisation. Cette exigence presque morale pour l’homme de réaliser excellemment ses disponibilités politiques naturelles nécessite au préalable d’admettre une part de hasard dans les affaires humaines. Il incombe à l’homme de se donner les moyens de réaliser cette fin. Malgré le cadre rationnel du plan naturel finaliste qui fait dire à Aristote que la nature ne fait rien en vain, celui-ci n’omet pas de poser la thèse de l’homme comme principe des choses futurs. Aristote pose comme préalable à une intervention humaine authentique la présence d’un monde imprégné de hasard, celui des affaires humaines, qu’Aristote qualifie aussi de monde sublunaire. Cela lui permet d’attribuer à l’homme un vrai pouvoir d’action dans un cadre rationaliste, finaliste et naturel alors que Sophocle semble clore les perspectives d’avenir de ses héros. La conception de l’homme comme principe de choses futures demeure le propre de l’éthique aristotélicienne. La perspective dramaturgique fait du futur un élément connu qui s’annonce et se réalise inexorablement, indépendamment des tentatives humaines de le changer. Les hommes peuvent délibérer, être en proie a l’inquiétude à l’angoisse et au doute mais la fin se réalise toujours. En revanche, même si la nature comme force pré-réfléchi e pousse l’homme vers une fin prédéterminée qui est ce qu’il y a de meilleur pour lui, les perspectives d’avenir restent ouvertes chez Aristote. L’Homme a des prédispositions politiques. Il est préparé pour cela mais peut dévier, échouer ou réussir. Il lui incombe de réaliser par un effort, par une intervention, une délibération ce dont il dispose virtuellement. C’est dans cette intervention humaine que réside l’artificiel, la création humaine et l’art politique. La nature aristotélicienne ne détermine pas ni n’opprime mais laisse une marge de manœuvre qui correspond au degré d’erreur possible. C’est là la preuve qu’il y a quelque chose qui dépend de l’homme. Le naturel cède la place au non-naturel. La nature prépare l’artificiel. L’artificiel prend le relais de la nature. La nature rationnelle qui ne fait rien en vain confère à l’homme la tâche d’achever son œuvre en réalisant sa fin politique.

Pouvons-nous, dans le cas d’Œdipe, affirmer de lui qu’il est à l’origine de ses décisions comme le serait un sujet libre et autonome ? Notre thèse est que dans Œdipe Roi, les protagonistes ne sont pas considérés comme des sujets autonomes que l’on pourrait prendre individuellement et couper du reste de la trame de l’œuvre. En effet, certains passages peuvent témoigner en faveur d’une libre action des personnages notamment chez Œdipe et sur la question de son accession au trône. Au début de l’œuvre, le prêtre rappel l’exploit passé d’Œdipe qui lui a valu le droit de régner sur Thèbes. C’est bien par un acte héroïque qu’Œdipe a délivré la cité des chants funestes de la sphinx. Peut-on considérer Œdipe comme un héros ? Lorsque le prêtre dit : « ni moi ni ces enfants ne t’égalons devant les dieux », il s’agit bien de rendre un hommage à Œdipe pour la bravoure et la sagacité dont il a su faire preuve jadis. Œdipe ayant fait la preuve de sa valeur dans l’épreuve de la sphinx se trouve être habilité et légitimé par tout un peuple pour exercer l’autorité souveraine sur la cité. De plus : « ô toi le meilleur des humains » s’adressant à Œdipe. Il est un roi estimé. « Ce pays aujourd’hui t’appelle son sauveur, pour l’ardeur à le servir que tu lui montras naguère ». Œdipe est présenté comme le sauveur, toutefois, à quel degré devons-nous lui attribuer le mérite de sa valeur et lui imputer la responsabilité de ses actes ? Il semblerait que la venue d’Œdipe obéisse à une volonté supérieure ; ainsi il est présenté comme l’homme providentiel, le sauveur de Thèbes. On ne manquera pas de noter la connotation religieuse de ces expressions. Lorsque le prêtre déclare : « ni moi ni ces enfants ne t’égalons devant les dieux », il semble bien qu’Œdipe soit légitimé aussi en partie parce qu’il est présenté comme l’élu des dieux et le dépositaire d’une volonté transcendante qui l’autorise à régner légitimement sur Thèbes. Cela nous amène à nous demander si Œdipe n’est pas monarque de droit divin. D’autre part nous avons dans le texte : « c’est par l’aide d’un dieu- chacun le dit, chacun le pense- que tu as su relever notre fortune. » L’autorité d’Œdipe lui vient des dieux. Il n’est que l’instrument de la volonté des dieux. Sophocle ne fait pas place à l’individualité, et comme chez ses contemporains, c’est le tout qui prime sur les parties. Notre thèse est que le vrai protagoniste est l’intrigue que l’on voit se nouer puis se dénouer. Les héros sont fondus dans la trame et il ne nous est pas possible de les en extraire. Ils sont soumis à cette force inexorable du destin. Même quand Œdipe semble agir, il se fait l’auteur malgré lui de sa déchéance en tombant sous les coups de son imprécation. Or le fait-il intentionnellement ? Un décalage perdure entre Œdipe et le tueur de Laïos qui demeurent deux personnes différentes jusqu’au dénouement final. Est-il encore l’auteur de sa décision s’il ignore être le meurtrier de Laïos au moment où il profère ses menaces ? Dans cette confusion des personnes et des intentions, dans cet enchainement presque causal des actions pouvons-nous encore entrevoir la présence d’une liberté humaine ? Ce qui prime, c’est le plan divin. Ce plan global, cette volonté divine qui coïncide avec l’intrigue qui, au fond, demeure le cœur de l’œuvre.

Christopher Caron, étudiant en philosophie, Université de Rouen

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